ملاک و معیار تجربه دینی

فارسی
مقایسه رویکرد ویلیام آلستون و آیت‌الله‌العظمی جوادی آملی

ویژگی‌هایی که آلستون به عنوان تجارب دینی از آنها یاد می‌کند، در نظر آیت‌الله جوادی آملی مخصوص مقام وحی و انبیای الهی است. به باور ایشان، تنها در مقام وحی است که هیچ خبط و خطایی رخ نمی‌دهد و از هر گونه شائبه حضور شیاطین مصون است.

ویلیام.پی.آلستون (1921-2009) از مشهورترین فیلسوفان دین معاصر بود. او مانند غالب فیلسوفان آمریکایی در سنت فلسفه تحلیلی قرار دارد. وی به بحث از تجربه دینی نگاه مبسوطی داشت. آلستون تجربه دینی را به مانند تجربه‌ حسی می‌دانست. از نظر او تجربه دینی نیز مانند تجربه حسی می‌تواند منبعی برای معرفت یا توجیه معرفتی باشد و می‌تواند در اثبات و ادراک خداوند یاری برساند.

او برای برابر نهادن تجربه دینی و تجربه‌ حسی، عنوان می‌کرد که در ادراکات حسی معمولی (مانند وقتی که گربه‌ای را مشاهده می‌کنیم) سه جزء وجود دارد: شخصی که گربه را می‌بیند (مدرِک)، گربه‌ای که مشاهده می‌شود (شی مدرَک)، و جلوه و ظاهر آن گربه (پدیدار). بر همین قیاس آلستون معتقد بود که در تجربه دینی هم سه جزء وجود دارد: شخصی که تجربه دینی را از سر می‌گذراند، خداوند که به تجربه درمی‌آید، و ظهور و تجلّی خداوند بر آن شخص تجربه‌گر.[1] آلستون با رویکردی معرفت‌شناسانه به سراغ تجربه دینی و بحث از ماهیت آن می‌رفت. وی هرگونه لذت، شادی، ترس، آرزو، حس حق‌شناسی و مانند آن را که در ساختاری دینی برای انسان به دست می‌آید، تجربه‌ دینی می‌دانست و آن را برای اثبات و ادراک خداوند مفید قلمداد می‌کرد. به باور آلستون، همان‌طور که تجربه‌ دینی موجب معرفت برای خود شخص می‌شود، گزارش آن نیز می‌تواند موجب ایجاد معرفت برای دیگران باشد.[2] این گزارش کردن نیز در قالب همان تجربیات حسی و فهم‌پذیر برای دیگران صورت می‌گیرد.

آلستون در تبیین نظریه‌اش بر روی دو نکته بسیار تأکید داشت. یکی اینکه تجربه دینی از سنخ تجربه حسی است و بر این باور بود که به لحاظ معرفتی نیز تجربه خداوند عمدتاً همان نقش معرفتی را ایفا می‌کند که تجربه حسی دارد. نکته دیگری که آلستون، منظومه فکری خود را بر اساس آن قرار می‌داد، اتکا به تجربیات دینی فراوانی بود که از افراد مختلف نقل شده است. وی در تبیین نظریه‌ خود، بر تجربیات درونی افراد انگشت می‌گذارد و بر این باور بود که این تجربیات می‌تواند راهی برای اثبات و ادراک خداوند محسوب شود.

ویژگی‌های تجربه دینی در نظر آلستون

آلستون بر اساس گزارش‌های فراوانی که از صاحبان تجربه دینی نقل می‌کرد، بر این باور بود که تجربه‌ها دارای ویژگی‌هایی هستند. ویژگی‌هایی که شخص صاحب تجربه آن را به صراحت درک می‌کند.

  1. در تجربه دینی شخص صاحب تجربه، خود را حاضر می‌پندارد. حضور او تقریباً به همان گونه‌ای است که هنگام دیدن یک درخت، آن درخت بر آگاهی او ظاهر می‌گردد. به اعتقاد آلستون، تجربه عرفانی نوعی ادراک تجربی است همان‌گونه که در ادراک حسی رخ می‌دهد. به عنوان مثال هنگام نگاه کردن به x، آن شئ بر آگاهی ما ظهور پیدا می‌کند و این ظهور با استدلال کردن، اندیشیدن و تصویر صورت ذهنی x متفاوت است. در تجربه دینی نیز خداوند به همین‌سان بر آگاهی شخص صاحب تجربه ظهور پیدا می‌کند. ظهور در اینجا با استدلال نمودن و اندیشیدن درباره خداوند تفاوت دارد.
  2. این آگاهی تجربی به خداوند، بی‌واسطه و مستقیم است. شخص صاحب تجربه به نحوی بی‌واسطه، آگاهی به خدا را احساس می‌کند، بدون این که از مسیر دانش به موجود دیگری به دست آمده باشد. یعنی آگاهی به خدا همانند مشاهده نمودن فردی است که روبه‌روی شما قرار دارد، نه شخصی که از صفحه تلویزیون مشاهده می‌کنید.

3- در تجربه عرفانی متعلق تجربه تنها خداوند است.

رویه‌ باورسازی مبتنی بر تجربه دینی

آلستون برای مفهوم‌سازی تجربیات دینی عنوان می‌کرد که تجربه‌های دینی بی‌هیچ شکی رخ می‌دهند. بهترین دلیل برای وقوع این تجربه‌ها گزارش صاحبان آنهاست، کسانی که تردید در صدق اخلاق مدعیات ایشان نیست. وی معتقد بود که تجربه‌ دینی، صاحب آن را به بعضی باورها درباره خداوند و برخی ویژگی‌های او می‌رساند. باورهایی که مبتنی بر آن تجربه، به طور مستقیم توجیه می‌شوند.

آلستون سپس برای تبیین این تجربیات درونی عنوان می‌کرد که هر کس برای توصیف تجربه‌های حسی خود، کلماتی را با تکیه بر عادات زبانی جامعه پیروانش انتخاب می‌کند. به همین ترتیب هر صاحب تجربه دینی نیز برای توصیف تجربه خود، کلمات و مفاهیم را با تکیه بر عادات زبانی یک سنت دینی که به آن تعلق دارد و با آن مأنوس است انتخاب می‌کند. به‌علاوه اگر چه صفات خداوند با صفات انسانی کاملاً متقاوت است اما هسته مشترکی در آنها هست که ما را در درک صفات خداوند یاری می‌رساند. آلستون برای فهم‌پذیری سخن خود این‌گونه ادامه می‌دهد که: من می‌توانم بعد از چشیدن یک طعم تازه از میوه‌ای که برای اولین بار آن را می‌خورم، آن طعم تازه را با استفاده از طعم‌های آشنا طوری برای دیگران توصیف کنم، که آنها هم پس از چشیدن همان طعم متوجه بشوند که آنچه تجربه کرده‌اند با تجربه‌ من یکسان بوده است. به همین ترتیب عجیب نیست که صاحب یک تجربه دینی بتواند مهربانی خداوند را با استفاده از صفات آشنای انسانی و دایره واژگان سنت دینی خود، طوری بر دیگران توصیف کند که اگر آنها هم به آن تجربه رسیدند متوجه شوند که آنچه تجربه کرده‌اند با تجربه او یکسان بوده است، به شرط اینکه دیگران در همان سنت دینی صاحب تجربه و با عادات زبانی او مأنوس باشند.[3]

آلستون با این رویکرد، می‌کوشید تا نشان دهد که تجربه‌ دینی، به مانند تجربه‌ حسی است و تمایزی میان این دو نیست. به باور او، کاربرد زبان و توصیف حالات درونی، مانعی برای برابر نهادن این دو نوع تجربه محسوب می‌شود.

نظریه ظهور

آلستون در باب ماهیت ادراک حسی، نظریه ظهور (ظاهر شدن) را مورد تأیید قرار می‌داد. این نظریه مدعی است آنچه که در ادراک رخ می‌دهد، این است که ما ظاهر و واقعیت یک شئ را ادراک می‌کنیم؛ نه آن‌گونه که آن شئ در واقع هست.[4] آلستون با تقریری خاص از نظریه ظهور، آن را در نسبت با دیگر دیدگاه‌های موجود، بهتر و قابل قبول‌تر می‌دانست. وی مدعی بود در نظریه ظهور، رابطه ادراکی یک رابطه درونی است. در دل هر ادراک حسی پدیده‌ای واقع می‌شود که با نامیدن آن می‌توان از تعابیر گوناگونی چون حضور یا تجلی، ظهور یا آشکارگی استفاده کرد.[5]

نظریه ظهور یعنی ظاهر شدن چیزی بر تجربه شخصی به نحو چنین و چنان. بر این اساس وی ساختار تجربه حسی را ساختار فعل شئ‌گونه می‌داند. یعنی تجربه حسی مستلزم آشکار شدن چیزی بر آگاهی فرد است، به گونه‌ای که واجد ویژگی‌های پدیداری خاصی باشد. آلستون از این نظریه به عنوان مدل ادراکی یاد می‌کرد.[6]

آلستون ابتنای بر تجربه را فرض اولیه و اساسی برای توجیه باور ادراکی می‌دانست و می‌گفت: اگر باوری تماماً به نحو بی‌واسطه از تجربه کسب شود، موجّه است و اگر بخشی از اساس آن را تجربه و بخش دیگر را باورهای دیگر تشکیل دهند، در این صورت توجیه آن باور، قسمتی از آن مستقیم و قسمت دیگر غیرمستقیم خواهد بود. به این معنا که هر چقدر تجربیات ما به تجربه‌ حسی نزدیک‌تر باشد، می‌تواند یقینی‌تر قلمداد گردد.

بنای اصلی آرای آلستون بر قرابت و برابری تجربه دینی و تجربه‌ حسی است. وی بر این باور بود که تا هر میزان، بتوان تجربه‌ دینی را به تجربه‌ حسی نزدیک‌تر کرد، قابلیت توجیه بیشتری نیز می‌توان برای آن در نظر گرفت و ادراک و اثبات خداوند نیز سهل الوصول‌تر و یقینی‌تر خواهد بود.

تجربه دینی در نظر آیت‌الله جوادی آملی

آیت‌الله‌العظمی جوادی آملی نیز بحث از تجربه دینی را مورد توجه قرار داده‌اند. ایشان اما می‌کوشند تا مرحله به مرحله، شرایط و ویژگی‌های تجربه را معلوم کنند و قابلیت آن را برای اثبات و ادراک خداوند مورد بررسی قرار دهند. آیت‌الله ابتدا جایگاه تجربه را مورد توجه قرار می‌دهند. به باور ایشان: تجربه آن‌گونه که در منطق مطرح است عبارت از واقعه‌ای است که انسان در اثر تکرار مشاهده، به آن حکم می‌کند و وقتی بارها آن را مشاهده کرد و آن را آزمود، نفس او بدان مطمئن می‌شود و حکم جزمی بدان می‌کند. مانند حکم قاطعانه به این که هر آتشی سوزنده است؛ زیرا بارها آن را مشاهده و آزموده است. نیز مانند حکم به این که هر آبی درصد درجه حرارت، به جوش می‌آید. این نتیجه‌گیری‌ها در استقرای ناقص، بر پایه علت‌یابی استوار است و این علت‌یابی‌ها به سبب دو قیاس پنهان صورت می‌گیرد: "قیاس استثنایی" و "قیاس اقترانی"؛ وگرنه هیچ‌کس، نه همه آب‌ها را جوشانده و نه ادعای این کار را دارد.

با این وجود کسی را یارای این ادعا نیست که هر تجربه‌ای حکم یقینی و مطابق با واقع را همراه دارد، زیرا بسیاری از تجربه‌ها خطا بوده است. آیت‌الله جوادی آملی با ذکر مثالی، این رأی خود را تبیین می‌کنند: مثلا اگر کسی در مملکت رنگین‌پوست به دنیا بیاید و مشاهده کند که هر فرزندی که به دنیا می‌آید رنگین‌پوست است، اگر بگوید: همه آدمیان رنگین‌پوست هستند، حکم او غلط از آب در آمده است، یعنی وصف "عرضی" را جای "ذاتی" قلمداد کرده است.[7]

آلستون بر این نکته اذعان داشته بود که هر تجربه‌ای در ساختار فرهنگی مختلف، می‌تواند زبان‌های مختلفی را نیز با خود همراه کند. آیت‌الله جوادی آملی اما بر این باور است که این اختلاف‌ها نه تنها در فرهنگ‌های مختلف، رنگ و بوی یک مکان خاص را می‌گیرد، بلکه سبب بروز اشتباهاتی نیز در این راه می‌شود. ممکن است آنچه را که جزئی از تجربه بوده و به عنوان امری عَرَضی وجود داشته است را ذاتی یک تجربه تلقی کند و سبب گمراهی گردد.

آیت‌الله جوادی آملی پس از این است که برخی از ابهامات تجربه دینی را عنوان می‌کند. به باور ایشان: با چه معیارهایی می‌توان تجربه دینی را از تجربه‌های اخلاقی و زیباشناختی و شادی و جرم و حیرت باز شناخت؟ تجربه در مثال عادی، مانند این که شخصی چیزی را خرس یا پلنگ ببیند و بترسد، ولی دیگری بگوید که خرس یا پلنگ نیست، بلکه تنه درخت است. متر و ملاک و معیار صحیح بودن این تجربیات هیچ‌گاه مشخص نیست. در ثانی آیا می‌توان تجربه‌ای را دینی نام نهاد، حال آنکه از آن هیچ شناختی نداریم؟ آیا یافتن محتوای دینی از راه تجربه، "تقدم شئ بر نفس" نیست؟ بنابراین بدون رجوع به باورها و مفاهیم و آموزه‌های دینی، تبیین تجربه دینی میسر نیست. همچنین آیا اگر شخصی تجربه‌ای را دینی دانست، ناظر و سامع نیز باید تجربه او را دینی بدانند؟[8] آیت‌الله جوادی آملی با ذکر این پرسش‌ها، بر این نکته تأکید دارند که اتکا بر تجربه‌ دینی در راه ادراک و اثبات خداوند، ره به جایی نمی‌برد.

ارزیابی راه‌های کسب تجربه دینی

آلستون با پیش کشیدن بحث از زبان، عنوان کرده بود که تجربه‌های یکسان، می‌تواند در فرهنگ‌های مختلف و در زبان‌های گوناگون، شکل و قالب یک فرهنگ را به خود بگیرند. آیت‌الله جوادی آملی اما بر این باور است که اساساً ادراک امور فرا حسی، وقتی که به زبان بشری می‌آید، مورد تغییراتی قرا می‌گیرد. به باور ایشان: نمی‌توان آنچه را که در درون افراد به واسطه‌ اشراق ایجاد شده است در زبان به نحو تام و کاملی به تصویر کشید. آیت‌الله جوادی آملی این‌گونه تبیین می‌کنند: "تجربه‌ها از شیطنت شیاطین مصون نیست. این تجربه‌ها از ناحیه ادراک‌کننده آسیب‌پذیر است، مانند انسان دوبین (اَحول) که یک حقیقت را دو تا می‌پندارد. هر چند اَحول خارج از خود را می‌نگرد و از آن خبر می‌دهد، لیکن در اثر آفت باصره، ادراک وی مصون از اشتباه نیست".[9]

آیت‌الله جوادی آملی بر این باور است که حتی عارفان و سالکان نیز که به کسب امور متعالی نائل آمده‌اند، در مقام گفتار و تبیین امور درونی خود، قادر به مرزبندی دقیقی نیستند و گاه امور شیطانی را به امور الهی نسبت می‌دهند. "در مورد عارفان و سالکان نیز همه خواطر و تجربه‌ها ربانی است؛ ولی وقتی این خواطر و تجربه‌ها به مراتبِ پایین‌تر و قوای زیرین راه می‌یابد(همچون رسیدن به قوه متخیله) مورد دست‌برد واقع می‌شود. مثلاً عارف آنچه را دیده، حق دیده و حق شنیده، چه بسا سیدالعارفین و امیرالمومنین(ع) را کنار رسول خدا(ص) دیده است، ولی در بازگشت دچار دست برد قوه متخیله شده و صورت یکی دیگر از صحابه را به جای صورت سیدالعارفین(ع) نشانده است، زیرا مطالعات و ذهنیات تجربه‌گر، قبلاً بدین‌گونه شکل گرفته است که فلان صحابی باید کنار رسول خدا(ص) باشد نه امیرالمومنین(ع)".[10]

به باور آیت‌الله: "در مرحله‌های متخیله و خیال و توهم، راه برای شیطان باز است و به تاخت و تاز مشغول می‌شود. پس قوه خیال تا وقتی به وسیله ذهنیات و مطالعات ناب به اشغال "قوه عاقله" در نیاید و مسخّر او نشود و سیطره او را نپذیرد، به کژروی‌های خود، پای می‌فشارد ... و برای او شبیه‌سازی و بدل‌آفرینی می‌کند".[11]

آلستون بر این بارو بود که ادراک خداوند را می‌باید به دور از انتزاعیات ذهنی و فکری مورد بررسی قرار داد. وی با تأکید بر تجربه دینی می‌گفت که ادراکِ بی‌صورت خداوند به واسطه‌ این ادراک تجربی است که حاصل می‌گردد. آیت‌الله جوادی آملی اما بر این باور است که به صرف ادراک و تجربه‌ درونی، نمی‌توان به کنه حقیقت نائل آمد. ایشان معتقد است که اگر تجربیات دینی با ملاک و معیارهای دینی مورد ارزیابی قرار نگیرد و از قوه‌ عاقله عبور نکند، می‌تواند رهزنی‌های بسیاری را در پی داشته باشد. اینجاست که آیت‌الله جوادی آملی، میان تجربیات دینی و وحی الهی تمایز قائل می‌شود. به باور ایشان، آنچه را که آلستون در خصوص تجربیات دینی طرح کرده است، و یقین‌آور بودن آن را مورد تأکید قرار داده است، تنها در مورد وحی الهی صادق است.

تفاوت میان وحی و تجربه دینی

آلستون گفته بود که تجربیات دینی به نحو مستقیم از مبدأ الهی نصیب آدمی می‌شود. در تشبیهی گفته شده بود که در تجربیات دینی، فرد و شئ مورد نظر را به نحو مستقیم می‌بیند و نه در تلویزیون. آیت‌الله جوادی آملی اما این مرتبه را مخصوص پیامبران می‌داند و این مرحله از حضور را از سنخ وحی می‌شمارد و نه تجربه دینی. به باور ایشان: "گاهی انسان در فرایند مشاهدات درونی، ژرف‌ترین مطلب و محتوا را برای نخستین بار مشاهده می‌کند و به هیچ‌وجه در آن تردید ندارد و مانند 4=2+2 برای او روشن و شفاف و یقین‌آور است؛ نه تکرار نیاز دارد و نه پشتوانه برهان عقلی و نه مستند معتبر نقلی. هر چند محتمل است که این‌گونه شفاف و قطعی بودن از سنخ یقین روانی باشد، نه منطقی، و مادامی که به یک میزان عقلی و ترازوی برهانی ارزیابی نشود، تشخیص یقین منطقی از یقین روانی سهل نیست. مشاهدات درونی پیامبران و وحی خدا از باب تشبیه معقول به محسوس مانند شفافیت حس ضروری انسان است".

آیت‌الله جوادی آملی سپس در تبیین این نگرش، میان "مشاهداتِ با تردید" و "مشاهداتِ بدون تردید" تمایز می‌نهند. به باور ایشان: "مشاهدات حسی انسان دو گونه است: مشاهده بی‌تردید و با تردید. آن‌گاه که چشم باز می‌کنیم و آفتاب را می‌نگریم هوا را روشن می‌بینیم، تردیدی در این روشنی نداریم و بشر برای نخستین بار که هوا را مشاهده می‌کند، این محتوا یعنی روشنی آن را می‌فهمد؛ گرچه نتواند نام آن را ببرد. همچنین کسی که دست به آتش می‌برد، بی‌تردید سوزش را احساس می‌کند و کسی که گرسنه می‌شود، تردیدی در گرسنگی خویش ندارد؛ چون این‌ها امور حسی تردیدناپذیر است. آنچه را پیامبران به نام وحی ادراک می‌کنند، قطعاً نیازی به تکرار و پشتوانه برهان عقلی یا سند معتبر نقلی ندارد، بلکه عمیق‌ترین و سنگین‌ترین مسائل متافیزیک و پیچیده‌ترین مسائل فیزیکی را به روشنی نور و شفافی و زلالی آب باران می‌بیند و اگر کسانی نام آن را تجربه دینی بگذارند، در نام‌گذاری سخنی نیست، و این‌گونه اسما توقیفی نیست". [12]آیت‌الله جوادی آملی با این تعبیر، بر این نکته انگشت تاکید می‌گذارند که تجربه‌هایی که افراد معمولی به دست می‌آورند، اگر با پشتوانه عقلی و دینی سازگار نباشد، نمی‌تواند مورد تأیید قرار گیرد و از خطا و اشتباه مصون بماند. اما تجربیات پیامبران، از نوع مشاهدات بی‌تردید است و نفس مشاهده، یقین‌آور و حجیت‌بخش است. بر خلاف آلستون که ویژگی تجربه دینی را حجیّت‌بخشی می‌دانست، اما آیت‌الله جوادی آملی این نحوه از حجیّت را مخصوص تجربه‌ پیامبران و وحی الهی می‌داند.

آلستون با تکیه بر تجربه‌های افراد مختلف کوشیده بود تا تئوری تجربه دینی را فهم‌پذیر کند. آیت‌الله جوادی آملی اما بر این گزاره خرده وارد می‌آورد و تجربه‌های افراد را دلیلی بر تحقق خداوند نمی‌شمرد و آن را در اثبات وجود خداوند عقیم می‌داند. ایشان در تعریضی بر این‌گونه ادلّه عنوان می‌کنند که: "برخی صاحب‌نظران، از شهود و تجربه دینی دیگران بر تحقق خدا، به این صورت برهان اقامه نموده‌اند: شهود نسبت به یک واقعیت مقدس و ارزشمند وجود دارد، و این شهود نمی‌تواند به مبادی طبیعی استناد یابد، پس یک واقعیت فوق طبیعی که خداوند است، وجود دارد. در صورتی که مقدمه‌ نخست استدلال فوق مورد قبول افراد محروم از شهود قرار گیرد، از جهت مقدمه دوم مخدوش است، زیرا کبری در صورت تمامیت، تنها موجود فوق طبیعی را اثبات می‌کند و این مقدار، وجوب وجود و همچنین وحدت و یگانگی واجب را اثبات نمی‌کند".[13]

به باور آیت‌الله جوادی آملی: تجربه دینی به صرف اینکه یک شهود وجدانی است، برای صاحب شهود یا غیر آن، یقین علمی به بار نمی‌آورد. صاحب شهود تنها در صورتی به مشهود خود یقین پیدا می‌کند که در حین شهود، از حق‌الیقین برخوردار باشد، در غیر این صورت، باید پس از شهود، با برهان عقلی بر مشهود خود استدلال نماید.[14]

سخن آیت‌الله جوادی آملی در این خصوص را اختصاراً می‌توان این‌گونه صورت‌بندی کرد:

  1. نشئه هستی به دو بخش غیب و شهادت تقسیم می‌شود.
  2. نشئه غیب و فراطبیعی حق و صدق و خالص و کامل و تام است، ولی نشئه شهادت، مشوب از حق و باطل و صدق و کذب و سره و ناسره و کامل و ناقص و تام و معیب است.
  3. در نشئه حق، مجالی برای باطل نیست و پیامبران (ع) به آن بارگاه تشریف می‌یابند اما دیگران هر چند به آن بارگاه منیع نزدیک شوند، از کارگاه خیال و وهم و آغشتگی و آمیختگی مصون نیستند.
  4. بنابراین مرز بین وحی پیامبران با هرگونه مشاهده عرفانی و تجربه دینی، همچنان محفوظ است.[15]

ملاک حجیت تجربه دینی

آلستون بر این باور بود که هرگاه تجربیات دینی بتواند با متر و ملاک‌هایی حسی عرضه شود، تجربه‌ای مورد اتکا و حجیت‌آفرین است. پیوند میان تجربه‌ دینی با یک تبیین حسی، راهکار آلستون بود تا به واسطه‌ آن، تجربه‌ دینی حجیت‌بخش باشد. آیت‌الله جوادی آملی اما بر این باور است که اگر تجربه‌ای با متر و ملاک‌های دینی مورد محک و داوری قرار نگیرد، نمی‌تواند حجیت داشته باشد. ایشان، علاوه بر تجربیات درونی، از ملاک‌های عقلی نیز سخن به میان می‌آورد و آن را در فهم و تبیین تجربیات دینی راه‌گشا می‌داند. به تعبیر آیت‌الله: "اگر خورشیدِ عقل در صحنه‌ جان سالک طلوع نماید، فرصت بازیگری از شیاطین وهمی و خیالی گرفته می‌شود، بلکه در این حال قوای وهمی و خیالی انسان در مشایعت حقایق به امامت و راهبری عقل اقتدا می‌نمایند ... و نور یقین تا نازل‌ترین مراتب شهود ظاهر می‌گردد".[16]

آیت‌الله جوادی آملی، براهین عقلی، قرآن و سنت معصومان (ع) را در محک تجربیات دینی راه‌گشا می‌داند و دوری از آن را سبب‌ساز گمراهی می‌خواند.[17] به باور ایشان: "تجربه‌های درونی کسانی که از شهود عقلی و فوق آن محروم هستند، در هیچ فرضی با موازین و معیارهای درونی، ارزش علمی پیدا نمی‌کند و از این جهت نمی‌تواند به عنوان برهان بر خدا یا بر هر امر دیگری که به شهود در می‌آید، مطرح شوند. تنها در صورتی که شخص شاهد واصل از معرفت عقلی برخوردار باشد، می‌تواند با میزان عقلی در مورد صحت و سقم آن تجربیت به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم داوری نماید و مراد از داوری غیرمستقیم عقل، همان داوری است که به استعانت اقوال معصومان (ع) پس از اثبات عقلی توحید و نبوت حاصل می‌شود".[18]

نتیجه‌گیری

ویلیام آلستون با نگاهی مبسوط کوشیده بود تا تجربه دینی افراد را مبنایی برای ادراک و اثبات خداوند قرار دهد. وی تجربه‌ دینی را در پیوند با تجربه حسی تعریف می‌کرد. به باور او، به هر میزان که تجربیات دینی افراد، به تجربه حسی نزدیک‌تر باشد، می‌تواند حجیت معرفتی بیشتری نیز داشته باشد. وی هرگونه احساس و ترس و لذت و غم را که در وادی دین رخ می‌دهد از زمره‌ تجارب دینی برمی‌شمرد و آن را واسطه‌ای در اثبات خداوند قلمداد می‌کرد. وی بر این باور بود که در عرصه‌ تجربه‌ دینی، انتزاعیات عقلی راهی ندارد و فرد تجربه‌گر به نحو حضوری، به معرفتی نائل می‌گردد. آلستون همچنین تمایز میان تجربیات افراد را در تفاوت میان زبان‌ها و فرهنگ‌های مختلف می‌دانست و اختلاف در زبان را عامل تمایز در تجارب اعلام می‌کرد.

آیت‌الله جوادی آملی اما بر این باور است که صِرف تجارب دینی، دلیلی بر اثبات خداوند نیست. اگر تجربه‌ دینی با محک گفتار قرآن و معصومین (ع) مورد داوری قررا نگیرد، نمی‌تواند حجیت‌آفرین باشد. آیت‌الله جوادی آملی همچنین بر این باور است که از راه تجارب دینی نمی‌توان بسیاری از امور دینی را مورد ارزیابی قرار داد. به عنوان مثال، فهم و اثبات واحد بودن خداوند از طریق تجارب دینی قابل درک نیست. همچنین ویژگی‌هایی که آلستون به عنوان تجارب دینی از آنها یاد می‌کند، در نظر آیت‌الله جوادی آملی مخصوص مقام وحی و انبیای الهی است. به باور ایشان، تنها در مقام وحی است که هیچ خبط و خطایی رخ نمی‌دهد و از هر گونه شائبه حضور شیاطین مصون است.

 

 


[1] عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون و همکاران، ص44

[2] درباره‌ دین، تجربه دینی ویلیام آلستون، مجموعه مترجمان، نشر هرمس

[3] ویلیام آلستون، زبان دین، صص83-95؛ نقل از "تقریری جدید از دیدگاه ویلیام آلستون در باب اعتبار معرفت‌شتاختی تجربه دینی"، عبدالرسول کشفی

[4] آئودی، معرفت‌شناسی، صص73-74

[5] ویلیام آلستون، تجربه دینی ادراک خداوند است، ترجمه مالک حسینی، کیان، ش50، ص16

[6] ویلیام آلستون، تجربه دینی ادراک خداوند است، ص16؛ نقل از "توجیه اعتقادات دینی از دیدگاه ویلیام آلستون"، بتول احمدی- نرگس نظرنژاد؛ منتشر در سایت راسخون

[7] آیت‌الله جوادی آملی، وحی و نبوت در قرآن، ص87-88

[8] همان، ص86

[9] همان، صص98-99

[10] همان، ص100

[11] همانجا

[12] همان، ص93

[13] آیت‌الله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص270

[14] همان‌جا

[15] همان‌جا

[16] همان، ص272

[17] همان، صص273-274

[18] همان، ص275

دیدگاه‌ها

افزودن دیدگاه

Plain text

  • تگ‌های HTML مجاز نیستند.
  • نشانی‌های وب و پست الکترونیکی به صورت خودکار به پیوند تبدیل می‌شوند.
  • خطوط و پاراگراف‌ها بطور خودکار اعمال می‌شوند.
Image CAPTCHA

اندیشمندان